方以智“仁樹”說析論

作者：劉瑜（浙江年夜學城市學院）

來源：《中國哲學史》2023年第6期

摘要：“仁樹”說集中體現了方以智仁學思惟的精煉。此說由三個重要比方構成，即全樹全仁之喻、剝爛復反之喻和二芽之喻。本文系統梳理了仁樹說三喻的內容和含義，并剖析了方以智仁學思惟的體用論基礎。仁樹說代表了一種“盡性”或天生人道論的新范式，深入影響了清代學術發展。

 

近年來，隨著《方以智全書》等古籍收拾本的出書，方以智的哲學思惟再次遭到學界廣泛關注。方氏哲學以其融貫三教、包養sd兼及西學的巨大規模，極深研幾、高度原創的義理體系，在晚明思惟界獨樹一幟。經過不斷開掘，其“一分為三”，“質測、通幾”，“公因、反因”等極具個性的學說已為人熟知。但是，方氏哲學不僅有挺拔獨行的一面，也有與宋明理學、清代樸學相連續的一面。普通認為，理學、樸學是儒學在分歧時期的學術型態，而儒學的焦點則是仁學。可以說，探討方以智思惟與理學、樸學的關聯及其承上啟下特征，仁學是一個關鍵，但今朝尚未見關于方以智仁學思惟的專門著作。方以智仁學的精煉集中體現于“仁樹”說，本文即通過梳理仁樹說中的三個重要比方，剖析方氏仁學的體用論基礎，呈現其仁學思惟的基礎面孔及學術史價值。

一、“全樹全仁”之喻

 

仁樹說重要有三喻，此中最主要的是“全樹全仁”之喻。【1】《東西均》有《譯諸名》一篇，借用訓詁學方式尋繹宋明理學基礎概念之本意。在厘定“仁”字的內涵時，方以智運用了“全樹汁其全仁”的比方：

 

仁，人心也，猶核中之仁，中心謂之心，未發之年夜荄也。全樹汁其全仁，仁為生意，故有相通、相貫、相愛之義焉；古從千心，簡為二人。【2】

 

核即樹種，它由包養意思核仁與包裹著核仁的一層外皮（殼）兩部門組成；樹的天生過程，便是核中之仁的生意的顯現；全體之仁交雜、融貫于全體之樹中，是以說“全樹汁其全仁”。上述引文側重從心上言仁：人心內在地蘊含生生之意，是動態變化的、不斷發展的。仁之生意請求“未發之年夜荄”必定實現為“已發”，即衝破一己之局限，實現與貳心的連結——表現為我心與貳心之間的“相通、相貫”，落實為人與人之間“相愛”的感情。

 

宋明理學家亦時常借助比方言仁，如程頤有谷種之喻，朱熹有桃仁、杏仁之喻，陽明有天植靈根之喻等。與之相較，全樹全仁之喻既有繼承，又有衝破。繼承性表現在對仁之生意的基礎內涵規定，以及對仁表現為相愛之情的確定；衝破性則在于全樹全仁說的請安重心，乃是落在仁的天生、實現方面。《通雅》卷首有《文章薪火》一篇，此中談到：

 

夫核仁進包養甜心網土，而上芽生枝，下芽生根，其仁不成得矣。一樹之根株花葉，皆全仁也。圣人知之，故老任文雅，刪述年夜集，與萬世共熏，性與天道，豈憂其斷乎?既知全樹全仁矣，不用避樹而求仁也，明甚。既知全樹全包養犯法嗎仁矣，培根也，護干也，除蠹也，收實也，條理灌輸，日用不離也，明甚。【3】

 

核仁比方生之理，生之理必定實現于生之氣。心理包養網推薦與生氣是紛歧不貳的關系：二者是分歧的概念，故紛歧；生之理內在地、本質地請求實現于生之氣，故不貳。仁樹完全、無余蘊地實現了核仁的潛力，核中之仁不復可得，是以說“既知全樹全仁矣，不用避樹而求仁也”。求仁、養仁、行仁的對象只能是仁樹，而非核仁。方以智在多處聲名養護仁樹的主要性，強調體在用中、由用顯體，從而凸顯儒家之仁的實踐面向，對治王學末流有體無用之弊。那么，“培根、護干、除蠹、收實”所比方的求仁功夫具體有哪些呢?

 

《文章薪火》的宗旨在于批評時人束書不讀、掃除文字而專主自悟的學風，主張“文章”是千古圣賢薪火相傳、延續性與天道的載體。本文開篇引其父方孔炤《潛草》曰：“性道猶春也，文章猶花也。砍其枝、斷其干，而根逝世矣。并掘其根包養軟體以求核中之仁，而仁何在哉?”【4】此喻性道即在文章之中，舍文章無以求性道，這里的文章指廣義上的書面文字。除了繼承家學中對“文章”的重視，方以智所強調的求仁功夫還有“品德”與“事業”——“品德、文章、事業，猶根必干，干必枝，枝必葉而花”【5】。從成績上說，三者可以分別對應樹德、立言、建功之三不朽。這般，方以智實際上對仁與品德作出了主要的區分：仁乃“生意”，是宇宙萬物生生不息的動力之源；求仁功夫應該落實到個人平生的品德、文章、事業等各個實踐領域，是連續的、整體的；而品德僅僅指對于德性自己的參悟和養護，是求仁實踐的一個方面。三者之中，方以智尤其強調文章、事業的主要性，對治當時重悟輕學、袖手空談的士人風氣【6】。仁見之于事業，并非如南宋事功學派那樣尋求後果上的富強，也不是安身于行為的動機，經由“不忍人之心”直接推擴出“不忍人之政”。方以智所推重的事業，是通過制訂、奉行公道的禮樂軌制，實現人人各安心理、善惡各得其所的傑出社會次序；他幻想中的圣人，是禮樂軌制的符合法規來源，通過“裁成六合”、“時措宜平易近”來實現外王之功。對社會次序、品德人倫、平易近計平易近生的世俗關懷貫穿方以智的平生，即使在他落發為僧、炮《莊》講禪的中暮年時期，也不曾動搖。

 

此外，求仁功夫中的品德與文章，分別相應于“悟”與“學”兩種方式，也相應于宋明理學傳統中的“尊德性”與“道問學”兩條路徑。簡單來說，方以智主張“品德寓于文章”，“躲悟于學”，“性在學問中”，針對王學末流空言心性的弊病，力主恢復儒家博學積久、下學上達的功夫論。年夜體上看，這一主張隸屬于明末挽朱救陸的思潮，但值得留意的是包養網ppt，方以智凡是并不直接貶抑陽明心學、專主程朱理學，他對“躲陸于朱”的標舉并非基于學理，而是基于求仁實踐。在為業師王宣所作傳記中，方以智稱其“不局局紫陽之模范，而恒以紫陽之好學勸人”【7】。事實上，方以智自己所標舉的朱子學，最為焦點的也是這種講究事物、求取知識的“好學”精力。

 

全樹全仁之喻表現了方氏哲學強烈的崇實黜虛、經世致用傾向，但一切比方對思惟的傳達都是有局限性的，此喻亦有不成防止的內在牴觸。其一，成樹過程中核仁的消散說明求仁功夫不成在本體上做，但畢竟暗示了核仁未發的階段，而這種未顯用之本體的獨立實存在方氏哲學中是不成接收的。其二，在生涯實際中，核中之仁屬于物質實體，是理氣混雜的，只要核仁之生意才是純粹的理；但方以智為了凸顯體在用中、理在氣中的思惟，往往直接以核仁喻理，能夠形成本體（修辭意包養金額義上的）和喻體的含義淆亂。

二、“剝爛復反”之喻

 

全樹全仁之喻說明仁體融貫于仁用之中，核中之仁的生意即表現為仁樹之天生，故求仁功夫應該在“用”而非“體”上做。仁樹說還有兩個細節性的比方，可以分別稱為“剝爛復反”與“二芽包養ptt”。剝爛復反之喻由解讀《周易包養金額》中的《剝》、《復》二卦而來：

 

智曰：人止于《復》言學問，豈知不剝不復之故耶?《雜卦傳》曰“爛也，反也”，善于圖畫碩果之仁，浸長其乾元之干者也。仁必克核而芽出反生，則仁爛矣。發而參天，全樹皆仁，豈非顯諸仁乎?【8】

 

在方氏易學中，《剝》、《復》二卦互為顛倒，具有相反相因的特徵。從陰陽消長的趨勢來看，《剝》卦陰漸長以致于剝陽殆盡，故上九爻辭稱“碩果不食”;《復》卦初九一陽來復，與《剝》卦上九相接續。由于《復》卦卦辭言“六合之心”，六二爻又有“休復下仁”之意，“六十四卦惟此稱仁”，故宋明儒者歷來重視此卦，就此發揮關于修身求仁的見解。【9】在此基礎上，方以智據《序卦傳》、《雜卦傳》的卦序，進一個步驟提出《剝》、《復》二卦應相互參看。他用“仁必克核而芽出反生”的意象，來比方求仁實踐中，“剝爛”功夫之于“復反”功夫的先在性。

 

何謂“剝爛”?《一貫問答》有《問低廉甜頭》一篇，文中明確將“剝爛”意象的內涵釋為“低廉甜頭”：

 

克之言盡也、能也，為其克而能生也。仁躲己內，假如實之仁躲甲內，其根、干、花、葉皆具。但甲閉則生機不復，如形骸隔則三千、三百之用不顯，萬物一體之量，局在軀殼之內，不得與全國通。低廉甜頭者，假如實墜地，震雷一發，孚甲迸裂，千枝萬葉敷榮而出，復還舊觀矣。【10】

 

孚甲即包裹核仁的外皮、外殼。核仁完備地具有根、干、花、葉的潛力，但并紛歧定能夠生發出來——在實際種植經驗中，有時會出現種皮不克不及自行剝落的情況，導致種子壞逝世，無法出苗。剝爛之功在于克核，使得核仁能夠衝破外殼，是仁體實現為仁用的關鍵：“剝，爛也。爛便是克，剝爛復反，新聞相因。”【11】從核殼的角度講，是剝爛、剝盡；從核仁的角度講，則是克核、能生；二者實為一事。仁體內在于人心，但仁的萬物一體之義請求與貳心的聯結。若不經自克之功，則仁體為局限于一己之內的無用之體，無法實現其相通、相貫、相愛的潛能。引文所謂“復還舊觀”，是指仁的潛能實現為禮儀三百、威儀三千，這樣的“復反”實則是由體顯用的天生、實現，而非復歸、收攝于仁體。

 

方以智以《剝》卦言“低廉甜頭”，《復》卦言“復禮”，其“剝爛復反”之喻直接關聯著《論語》的“低廉甜頭復禮為仁”一句。此句在儒學傳統中極為主要，其詮釋的轉變亦集中體現了宋明和清代儒學各自的思惟特點。克字自古有二義，一為勝，如《洪范》之“沉潛剛克、高超柔克”;二為能，如《康誥》之“克明俊德”。漢人關于“低廉甜包養違法頭復禮”的訓釋亦有二種，一是斷為低廉甜頭/復禮，以低廉甜頭為約身、勝己，則“己”為消極之我；二是斷為克/己復禮，意為能身復禮，強調復禮由己、不包養妹由別人，與《論語》下句“為仁由己”語義連屬，則“己”為積極之我。宋明儒者年夜多取前一訓釋，并將“勝私欲”的功夫發揮到極致。不僅程朱一系將低廉甜頭復禮聯系到滅人欲、存天理上，陸九淵所講的“剝落”功夫也不過乎抑制心的逐物欲看。

 

對于消極之我，理應戰勝之、約束之、剝落之，并在水平上力圖完盡、徹底。方以智以“盡”釋克，直接繼承自宋明理學，尤其以“剝爛”釋低廉甜頭，與陸九淵“剝落得凈盡”一語極似；但他同時又釋克為“能”，由此開啟清代儒學的詮釋轉向包養甜心。明清之際稍晚于方以智的顏元，清初毛奇齡，清中期乾嘉學派的阮元、凌廷堪、戴震等人，紛紛以“能”釋克。他們把矛頭指向朱熹，批評程朱理學將天命之性、氣質之性，天理、人欲分為二橛，主張理在氣中、仁在禮中。清儒對“低廉甜頭復禮”的主流詮釋不再強調消極的自我約束，轉而凸顯積極的復禮實踐。

 

在方以智看來，勝、能二訓并不見得冰炭不洽。“為其克而能生也”，克勝消極之我、能生積極之我，相當于“剝爛復反”之喻中，分別從核殼與核仁的角度來講種皮剝落一事。當然，這一訓釋不合的實質是若何對待、處理欲看問題，對此，方以智也持有較包養網車馬費為中肯的態度。一方面，克勝、制伏欲看之我是出離存亡執著的關鍵，“存亡始于識我，識緣于欲，欲得則樂，不得則苦，苦樂樂苦，遂成愛憎得掉之我；患得患掉，而憎人之斥所患，愛人之容所患，遂成長短恩仇之我。”【12】人心為欲求的對象所牽引，由此而生基于私我的愛憎感情、長短判斷，以致好生惡逝世、惶惑不成終日。另一方面，逐物之欲又是生生的動力，“欲者，生生之幾也。生必難免，欲又安免?”【13】人皆有睡、食、色、財、名的欲看，后四者與睡眠一樣，是生機的表現。主要的不是抑制這些欲看自己，而是將其引導向正確的路徑。

 

引導欲看的正確路徑就是禮樂節文。人所欲求的對象無非物質的與精力的，“愚不肖庸而不中，嗜欲罷了；賢智中而不庸，意見罷了。”【14】嗜欲是物質尋求上的過度，意見是精力尋求上的過度，皆不合適中庸的品德原則。對此二者，方以智開出的藥方都是“好學”，但所學又有分歧：對物欲極重繁重者，應以“詩書禮樂供嗜欲之薪”;對精力馳騖者，則應以“品德仁義包養女人消意見之火”。【15】作為養仁的手腕，道問學與尊德性、文章與品德、博文與約禮各有其用。

 

德性修養既然從對治欲看之病開始，則勢必會在初始階段具有強制性、他律性——這也是“剝爛”之喻所隱含的一番艱難困苦之意。經過博文約禮的漸修漸進，達到仁者的境界之后，就可以將他律轉化為自律，“見禮便是本身”。方以智幻想中的禮，是既具有引導欲看的現實效能，又合適于天然人道。是以，他既用“復反”“復還舊觀”來解釋低廉甜頭復禮之“復”，意謂禮樂節文底本內在于人，一如根干花葉之潛力底本內在于核仁；有時又借《孟子》語，把“復”解作“踐形”，即將無形實踐于無形，“復禮便是踐形”【16】，意謂仁、義、智必須落實到禮的器物軌制上來。在方以智這里，“低廉甜頭復禮”一句中的克字、復字的兩種訓釋可以并行不礙，說究竟是因為他把自克與不受拘束解釋成相反相因的關系。“不受拘束之幾在乎自克”【17】，不受拘束并非任由欲看的張揚、尋求欲看的滿足，而是主體把持、引導本身欲看的才能。就像必須剝爛孚甲，核中之仁才幹伸展而出，實現其根干花葉之潛能；學道之人也必經一番艱難困苦的抑制、矯正之功，將欲看逐漸引導向詩書禮樂和仁義品德的正軌上來，最終成績隨心所欲不逾矩的德性自我。

三、“二芽”之喻

 

除了全樹全仁、剝爛復反，仁樹說還有一個細節：

 

兩間無不貳而一者，凡核之仁必有二坼，故初發者二芽，所以為人者亦猶是矣。【18】

 

方以智觀察到，核仁年夜多包括兩枚胚芽，幼芽破土而出后也是起首長出兩片相對的嫩葉，這一情節可稱為“二芽”之喻。在仁樹的生長過程中，初發二芽的過程雖然細微、短暫，卻有極主要的意義——千枝萬葉皆從二芽變包養網單次化而來。方以智將現象界的萬事萬物區分為相反而又相因的兩端，“虛實也，動靜也，陰陽也，形氣也，道器也，晝夜也，幽明也，存亡也，盡六合古今皆二也。兩間無不交，則無不貳而一者。”【19】二者為用，一者為體，體盡在用中，不成頭上安頭，于顯用之外別求本體。方以智好“因數言理”，他所說的一二關系便是體用關系，一在二中便是體在用中，若用圓∴三點來表達，便是上一點之無對待鄙人二點之相對待中。

 

在方以智看來，執著于本體、忽視現象界之顯用是形成晚明空疏學風的本源。為糾正此一偏掉，他拈出孔門“吾道一以貫之”一句，予以從頭解釋：“朱子曰：以一理貫萬事。未嘗不是個理字，而圣人不說定理字；清楚是心，而圣人亦不說出心字。”【20】孔子用以表述通貫、統攝的那個“一”至虛至靈，包涵而不成執定為理體或心體。宋明學術思惟中常見的本體還有張載一系的“氣”或“太虛”，易學一系的“太極”，甚至含有道家傾向的“天然”。在《東西均·所以》一篇，方以智集中辨析了此前種種本體設定：“氣也、理也、太極也、天然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也。”21它們都是本體之“一”的別名，用以指稱宇宙萬物之所以然的最基礎依據。“所以為心者，即所以為理、所以為氣、所以太極、所以天然者也。”【22】既然這般，則可以將它們一概還原為“所以”——“以”即緣由，“所以”即某一事物之緣由。“所以者，後天地萬物，后六合萬物，而與六合萬物氤氳不分者也。”【23包養網評價】所以者必為某物之所以，此一終極本體與具體的事物始終堅持著親密聯系，從而防止將體用割裂為兩橛的危險。

 

作為終包養軟體極本體的“所以”，在分歧情境下顯身為分歧的本體。具體到二芽之喻中，此一本體當然是指由核中之仁所象征的仁體，但二芽分別指什么呢?或可解為現包養甜心網象界中相反相因的善、惡兩端：

 

下地之時，善在惡中，理在欲中，前喻素彩是也。當知素在彩先，而有彩之后，素亦在彩中矣。故曰：第一念是善，第二即惡；仁一，而甲拆（坼）之芽即二。【24】

 

仁體便是後天至善之體，在方以智的思惟中，至善之體無善無惡【25】，后天則是有善、有惡，由此構成了兩重善惡關系。第一，若以先后天相對而言，則後天為善、后天為惡，故稱“下地之時，善在惡中，理在欲中”，即後天在后天之中包養價格，畫前之素在畫后之彩中。第二，后天之中有善、有惡，善惡兩端相反相因，一時俱有，譬如素、彩相加才幹成績繪畫之事。要證成這般“善與惡相錯”、“有善惡與無善惡相錯”【26】的兩重善惡系統，必須論述兩個關鍵環節：其一，後天至善若何生出后天善惡?尤其是后天之惡的來源問題；其二，若后天之中的善惡相錯是一既定事實，那么為善往惡的功夫若何實現?

 

關于至善若何生善惡，在方氏哲學中可以有多種解釋。起首是從價值上，確立善對于惡的主導性——二者雖然同時共生，但品德價值并不相等。《東西均·公符》一篇的宗旨即在于確認現象界種種相對待之兩端中，哪一方具有價值主導性，是為“公而無私之符命”。方以智將確立品德人倫次序的功業歸結為儒家圣人，“名教因之，以中道立邪正之年夜防，而主于勸善”【27】。既然后天之中，善與惡在價值上是主導和從屬的關系，則對應于價值情境中的後天本體，天然應包養情婦該以“善”而非“惡”稱之。“謂本體為善，猶稱本質為素也。”【28】素彩相加的繪畫，其本質為素，正如善惡相錯的后天之用，其後天本體為善。這一思緒從后天逆溯後天，實質上把“一若何生二”轉化成了“由二以確立一”的問題。

 

再者，若順而觀之，則後天天生后天的過程實有“繼善成性”與“習氣俱至”兩個方面。“繼善”即繼承至善而來的善性，此善性是學道的最基礎依據：“謂之知己能者，其未生前之至善，生時與來，相繼不掉也。……初即後天之至善，猶一日一夜，平明之氣為初；一念起滅之時，則初識之依為初，傳送、分別則惡矣。故學道貴直心；直心者，初心也。”【29】善性集中表現為一念生起時的品德直覺，依此當下便是的品德直覺而有善惡、包養網車馬費長短的價值判斷。依直心而為可謂“無所為”，起傳送、分別之意而為之則是“有所為”，故而上述引文說“第一念是善，第二即惡”。另一方面，後天天生后天的過程之中不成防止地引進了“習氣”：“陰陽既分，陰陽之習氣即偏；陰陽生五行，五行之習氣更偏。……而習氣即從後天之至善以俱至”【30】。“習氣”原是佛學用語，龐樸師長教師注為“未能斷盡的煩惱之殘余”。釋教認為，習氣相續成熟而形成存亡輪回，唯有佛才幹徹底斷除習氣；習氣雖難除盡，但畢竟仍有除盡的能夠。但是在方以智這里，習氣是與混沌分化出陰陽、五行甜心寶貝包養網的過程相伴相生的，斷然沒有除盡的能夠，由此導致后天之中善、惡相錯的必定情狀。

 

經由繼善與習性兩條線索，方以智哲學得以說明至善若何生出善、惡。但隨之而來的問題是，假如后天之中一定有善、有惡，且善惡一時俱有，則善的增長將同時導致惡的增長，那么為善往惡的功夫若何能夠呢?方以智雖然也泛泛地說揚善抑惡、為善往惡等話語，但基于先后天雙重善惡關系，他處理善惡問題的焦點主張乃是“體善用惡”。他認為，“圣人體善而用惡”，圣人不因后天善惡相錯便棄絕后天、枯守後天，而是以後天之至善進用于后天之善惡，從而實現善惡各得其所的傑出次序。從這個角度來講，方以智常說的“至善統善惡”的“統”字，不僅有“統合”之義，其更為切實的含義應該是“統而用之”：至善能生善、惡，亦能用之、化之。

 

善若何用惡呢?要對此作一廣泛性的說明，必須詳細展開方以智所論經、權關系，以及時中、包養俱樂部用中等概念。限于篇幅，這里僅以情欲、君子等具體的“惡”為例。“縱情而不中節，則惡；斷滅以為無情，亦惡。”【31】“七情五欲，非人間教者之所謂惡乎?圣人節而化之，即統而用之矣。”32就個體而言，對于情欲方面的過與不及所導致的惡，應該使之有所節制、獲得引導和紓解，這樣的“用惡”重在標的目的的指引和水平的調適。就群體來說，善與惡的典範代表無疑是正人與君子：“重善賤惡，而必用惡，猶重正人賤君子，而必用君子。”【33】《周易》的《泰》《否》二卦講正人、君子消長之道，方氏父子經常借之說明“待君子亦有道”。值得留意的是，方以智所說的“用君子”并非功利主義式的，而是告誡正人應該借由君子來進行自我磨礪，此之謂“君子者，正人之礪石也”34。正人不應該避世以求高潔，恰是在與君子的不斷交鋒之中，剛剛成其為正人。

 

總之，后天善、惡都要由後天至善“統而包養甜心網用之”。若善惡不克不及進用，“不統而用之，則惡既為惡，而善亦為惡”【35】，是為偏善、偏惡；若能獲得恰當運用，則偏善、偏惡化為妙善、妙惡。“體其妙善，善即無善，用其妙惡，惡即無惡。豈非不落有無之妙無妙有乎?”【36】這樣的妙善、妙惡既打消了偏善、偏惡的絕對對立，是無善無惡之至善的朗然呈現；又實現了個體德性和群體次序，是體善用惡功夫的最終歸宿。

四、結語

 

以上從現存文獻中，一一梳理出了仁樹說三喻，三者皆基于方氏體用論，然重心有所分歧。起首，全樹全仁年夜意是仁核進土之后，下生根、上出芽，核中之仁不復見而即在全樹之中；寄意為後天之仁體不成求，仁之生意即顯現為個人在后天的品德、文章、事業各個領域內的實踐功夫。此喻以致體無體、由用顯體為理論基礎。第二，剝爛復反是說核中之仁要層層剝盡核殼才幹破甲而出，寄意為個人需求通過低廉甜頭的盡力，經過階次漸進的修養功夫，才幹使本具的仁體衝破一己之局限而影響及于別人。此喻集中說明了仁體若何發顯為仁用。第三，二芽之喻刻畫了核仁內含兩枚胚芽，且出土之后先長出相對的兩片嫩葉這一細節，其寄意為至善統善惡，即後天至善之體天生、化用后天相對之善惡。偏善、偏惡獲得恰當運用，能夠轉化為不落有無的妙善、妙惡，凸顯了“統而用之”的關鍵感化。

 

仁樹說的整體意象尤為凸起“生長”，這當然與仁之生意直接相關，但反應在現實主張上，乃是旨在強調積累式的、進步式的個體成長。前文提到，方以智重視以“學”求仁，甚至將“學”視為人之天性，甚至人禽之辨的關捩。鳥獸自誕生起就有善于泅水、奔馳的天性，但終其平生也不過這般；人類嬰兒并未從母親那里獲得這些天性，而是通過不斷學包養網評價習才得以進步。方以智認為，這種“無所不學則無所不克不及之性”恰是人區別于動物的“獨性”。總之，仁樹說的生長意象，意在說明仁體的顯現與發用不僅需求品德修養，更需求學問積累，尤其是對種種專門的、具體的知識的學習，后者才是儒家下學而上達之中道。

注釋
 
1今朝學界對方以智全樹全仁之喻的關注，比較有代表性的是張昭煒對此喻之體用、一多、有無、宰理與至理等內涵的剖析。參見張昭煒：《陽明學發展的窘境及前途》，中國社會科學出書社，2017年，第529-532頁。
 
2龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·譯諸名》，中華書局，2016年，第236頁。
 
3侯外廬主編：《方以智全書（第一冊）·通雅卷首三·文章薪火》，上海古籍出書社，1988年，第64-65頁。
 
4侯外廬主編：《方以智全書（第一冊）·通雅卷首三·文章薪火》，第64頁。
 
5龐樸注釋：《東西均注釋（包養心得外一種）·道藝》，第261頁。
 
6如謂“理學家先揮文章、事業二者于門外，全國聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐（敺）之，此白推（椎）所以日轟轟而杏壇所以日灰冷也。”方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·道藝》，第265頁。
 
7方以智：《浮山文集》，華夏出書社，2017年，第353頁。
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8方孔炤、方以智：《周易時論合編》（中），中華書局，2019年，第690頁。
 
9參見向世陵：《從程頤到朱熹、張栻的“休復下仁”解》，《社會科學家》2017年12月。
 
10龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問答注釋·問低廉甜頭》，第462頁。
 
11龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問答注釋·問低廉甜頭》，第463頁。
 
12張昭煒收拾：《易余（外一種）·知人》，上海古籍出書社，2018年，第160頁。
 
13張昭煒收拾：《易余（外一種）·時義》，第84頁。
 
14龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·奇庸》，第200頁。
 
15張昭煒收拾：《易余（外一種）·中告》，第52頁。
 
16龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問答注釋·問低廉甜頭》，第465頁。
 
17龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問答注釋·問低廉甜頭》，第463頁。
 
18龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·譯諸名》，第236頁。
 
19龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·三征》，第67-68頁。
 
20龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）甜心寶貝包養網·一貫問答注釋·問一貫》，第421頁。
 
21龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·所以包養感情》，第304頁。
 
22龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·所以》，第312頁。
 
23龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·所以》，第309頁。
 
24龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·公符》，第154頁。
 
25廖璨璨認為，方以智思惟中“作為絕待的‘至善’不落于具體相對的善惡，是以不是善不是惡，也即‘無善無惡’”，并梳理了宋明理學家關于“至善”與“無善無惡”的主要論辯。廖璨璨：《至善統善惡：方以智與晚明無善無惡之辨》，《中山年夜學學報（社會科學版）》2022年第6期。
 
26張昭煒收拾：《易余（外一種）·易余短序·繼善》，第9頁。
 
27龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·公符》，第155頁。
 
28龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·公符》，第149頁。
 
29龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·公符》，第157頁。
 
30方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第174頁。
 
31張昭煒注釋：《性故注釋》，第24頁。
 
32龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第172頁。
 
33龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第171頁。
 
甜心花園34張昭煒收拾：《易余（外一種）·反對六象十錯綜》，第77頁。
 
35龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第171頁。
 
36龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第172頁。