【摘要】合憲性推定與違憲審查親密相干，二者均源于圣經所確立的兩個分歧的良知任務，即遵從人法的內在任務與遵從天主法的內涵任務。圣經中小我良知被視為天主植進人心頂用以感知天主法并接收天主號令的接受器。是以，當人法與小我良知沖突時，要選擇遵從天主而不是遵從人。15-18世紀時代，加爾文與英國神學家和法學家接踵將良知的這兩個任務成長成為遵從人法與抵抗人法的任務，繼而分辨成為合憲性推定與違憲審查的神學來源。

【要害詞】合憲性推定；違憲審查；良知；遵從任務；抵抗任務

引言

所謂“合憲性推定”，是指“憲法審查機關在對峙法機關的立法停止審查的經過歷程中，起首在邏輯上推定立法行動符合憲法，除非有顯明的現實證實其違背了憲法”。[1]合憲性推定實在是對違憲審查的一種需要限制，“以削減因違憲判決能夠惹起她不知道他醒來後會對昨晚發生的事情有什麼反應，以後會成為什麼樣的夫妻，像客人一樣互相尊重？還是長得像？秦瑟、明的社會牴觸與社會震撼……如沒有非常確切、有用的根據認定其違憲時，應盡能夠推定其合憲，做出合憲性判定，以防止做出違憲判決。”[2]

合憲性推定方式最後來源并成長于美國。[3]至于其實際來源，有不雅點以為應回于塞耶（1831-1902）1893年于《哈佛法令評論》上頒發的《美國憲法準繩的來源與范圍》。[4]實在，違憲審查與合憲性推定的汗青來源更早，二者是孿生姐妹。盡管東方學界闡述司法審查軌制來源的作品汗牛充棟，可是，第一個顛覆傳統不雅點并勝利提醒司法審查汗青來源的是年夜衛T.鮑爾（Da包養 vid T. Ball）。他勝利論證了司法審查源于加爾文主義有名的“抵抗獨裁任務”（也就是我們熟知的東方國民不遵從任務）；并且，“否決不公理法令”最後乃法官的“任務”而非此刻所稱之的權利。[5]2008年哥倫比亞年夜學法學院傳授菲利普·漢堡（Philip Hamburger）也得出了異樣的結論，即“司法審查源于法官的一項任務”。[6]可是，上述兩位作者均未能從良知上發掘出司法審查的神學來源，對于合憲性推定也涓滴未觸及。

本文將切磋合憲性的汗青來源，提醒其神學基本。由于合憲性推定和違憲審查血肉相連，只要將二者放在一路才幹得以明白地展現。本文指出，二者最後源于圣經所確立的兩個分歧的良知任務，該任務顛末14-18世紀英國清教神學家之手，分辨演化為后世的司法審查軌制與合憲性推定學說。

一、圣經基本：雙重良知任務

你應該服從，不只由於害怕處分，更是為了良知的緣故。

——羅馬書13：5

我們必需接收天主的統治，遵從天主而不是遵從人。

——使徒行傳 5:29

（一） 良知寄義及其基督教隱喻

良知（conscience）一詞在東方有多重寄義。古希臘語中指代“良知”的詞是“syneidesis”。據學者考核，“古希臘文‘oida’與拉丁文‘scio’ 都表現‘我了解’，是以‘sunoida’與‘conscio’就表現‘我也了解，我和（或人）都了解’”。[7]拉丁文的良知是“conscientia”，具有知悉與品德雙重寄義，即“一是配合知悉，和別人共知；二是認識到、知悉、感到，特殊是認識到品德意義上的對錯。”[8]到了基督教時期，圣徒保羅將良知一詞的寄義擴大為“知悉天主之言”，并且，將她和圣靈聯絡接觸起來。在羅馬書5：5中，“我們的盼望不會失，由於天主之愛曾經經由過程付與我們的圣靈，植進、澆灌到我們心中”；在羅馬書8：9中保羅說道“圣靈注進你的心中”；在加拉太書中，保羅傳教說：“天主曾經派遣其子之靈進進你們的心中”；在哥林多前書6：19中保羅主意：“豈不知你們的身材就是圣靈的殿堂嗎？你領受的圣靈乃出于天主，住在你們里面”； [9]在哥林多后書3：3中，保羅堅稱：“你們顯明是基督的信，籍著我們修成的。她不是用墨水寫的，乃是長生的天主寫就的；不是寫在石板上，乃是刻在人的心中。”圣靈是天主植進人心中的律法，經由過程人的良知來感知。羅馬書9:1說道：“我在基督里說實話：我不是說謊，我的良知經由過程圣靈曾經確證了這一點。”

是以，小我良知=圣靈=天主旨意的基督教準繩就此確立起了。奧利金（Origen，185-254)說道：

我深信，良知是一種神靈（spirit），正如使徒所言，祂居于精力（soul）之中，作為其導師、伴侶和指明燈。其效能是向一小我提出最佳的舉動計劃，并且對犯有罪孽的人停止訓斥。[10]

迦太基的圣西普里安（St. Cyprian of Carthage，卒于258年)如是說道：

良知是一位心坎的法官，永不判錯，無比愛崇，祂的處分無人逃走；一小我的前程命運應當依據貳心中良知的狀況來鑒定。這是一位正確、永不腐朽的法官，對無辜和有罪做出審訊。[11]

被稱為上帝教最后一位教父的年夜馬士革的圣約翰（John of Damascus，645 /676 – 749）堅稱：

我心中的律法，即良知，就等于天主之法……[12]

16-17世紀英國和歐洲年夜陸的清教神學家對良知有很多比方。[13]16世紀最巨大的清教神學家之一、瑞典宗教改造家海因里希·布林格（Heinrich Bullinger，1504-1575)曾與英王亨利八世、伊麗莎白一世以及英國國教神學家等人堅持親密的通訊聯絡接觸。他在傳教中堅稱，“律法=天主旨意=良知”：

律法不是此外，恰是天主旨意的宣示……一切善和公理的律法皆源自天主自己……是良知的唆使，正如她是天主自己置于人年夜腦和心中的一個明白的唆使一樣，教誨人們什么是應該作的，什么是應該防止的。良知是人的知悉、判定和感性。[14]

英國神學家約瑟夫·豪爾（Joseph Hall，1547-1656）將良知稱為“駐在我們心中的小鳥”；[15] 約翰·伍爾頓（John Woolton，1535-1594)則將其比方為“時時刻刻的外部法官”；安東尼奧（Antonio）稱其為“駐在我心中的女神”；[16]凱德·安東尼（Cade Anthony，1564?-1641)稱之為“天主在我們心中的常駐特使（Ambassadour）”；[17]約翰·夏普（John Sharp，1645-1714)將其稱為“監控器、引路者”；[18]杰里邁亞·戴克（Jeremiah Dyke，卒于1639）則說道：“良知是被天主置于人魂靈中的奸細（Spy），作為人的監視者和下級，無時不刻、無所不在地與人不成朋分……她是天主的代表人…見證人”。[19]古代學者彼包養網 得·霍姆斯（Peter Holmes）將良知比方為“天主向每個信眾收回號令的電波接受器（radio receiver）”。[20]

（二） 良知的內涵任務與內在任務：以圣經為基本

保羅在圣經中為良知確立了兩個規定，即包養 遵從的任務。起首，無論宗教仍是世俗威望，二者皆源于天主的受權和委托，是以，服從他們也是天主的號令，良知的號令。就此保羅說道：

除了天主之外，沒有任何威望。當下的威望，都源于天主。是以，任何人對抗他們都是對抗天主的號令…仕進的不是讓積德的害怕，乃是讓作惡的害怕…他是神的仆臣，是伸冤的，處分那作惡的，所以你們必需服從，不只是由於害怕處分之故，也是由於良知之故。[21]

其次，既然良知等于人接收天主號令的接受器，是領受天主旨意、天主律法的接受器，那么，假如世俗威望、世俗之法違反天主之法、違反小我良知時，基督徒小我必需選擇遵從天主而不是遵從人。這就是使徒行傳中彼得所確立的準繩：

我們必需接收天主的統治，遵從天主而不是遵從人。[22]

這兩個遵從任務并不雷同：前者是世俗法令借助天主號令才得以束縛小我良知，請求人服從；后者是良知的直接號令，是圣靈、天主旨意的展現。綜合不雅之，前者是隨附任務，只要當世俗法、人法契合天主法時，才幹有束縛小我良知的效率，才幹請求遵從，如違背之則視同違背天主號令；后者是直接任務，違背良知行事即為違背天主的直接號令。鑒于二者的差別，我們無妨將前者稱為良知的內在任務，而將后者稱為良知的內涵任務。這兩個分歧的任務，一直是套在基督徒身上的兩幅繁重的桎梏，也是后世神學、法學闡述的重點。

二、清教神學家論良知的雙重任務

（一）休·拉蒂默

英國國教晚期有名的殉道者休·拉蒂默（Hugh Latimer， 1487– 1555)[23] 在談到小我遵從時以為，作為臣平易近，一小我應該遵從世俗之王，并且，這也是天主的請求：

全能的天主曾就世俗威望方面提醒了祂的神意，若何尊敬并遵從他們……在圣經的很多篇章中他已經展現了祂的意志，可是，尤其是經由過程圣彼得“遵從眾人政府制訂的通俗法”，就像他曾言，（遵從）世俗之王及其最令人尊重的諮議會訂定合同會制訂的（通俗法）。天主說道，遵從他們、服從他們。[24]

但是，遵從世俗君主并非無窮制的，獨一的破例就是世俗之王、世俗法令嚴重違反天主旨意，違反良知：

可是這里僅有一個破例是違反了天主，質言之，當制訂的法令違反了天主、違反天主之言時，我應該遵從天主而不是遵從人。如許，我就懷有一個好的良知謝絕遵從。盡管這般，我不克不及起而對抗世俗威望，也不得制造任何動亂。由於，假如我如許做了，我犯有致逝世罪孽：我必需情願遭遇天主施予我的一切。可是，我不克不及服從他們的惡法行事。僅僅在這一情形下，人才可以謝絕遵從，在其他任何事項上我們應該服從。關于內部工作，無論他們制訂了何種法令，我們都應該遵從，決不克不及對抗，盡管他們從未這般殘暴、這般令人不悅、這般無害；我們的任務是服從，并且，將一切事項拜託于天主，毫無猜忌；當他們違反其職責和號召而行事時，我們信任天主會處分他們。[25]

（二）加爾文：普通號令

《基督教要義》是加爾文神學思惟的基本，在“論世俗當局”時他說道：“我們曾經確證，人類受制于兩個當局，對于第一個當局……她總攬著人的魂靈或心坎，追蹤關心永久的生涯。”[26]這個總攬永久生涯的威望和當局，就是良知、天主：

天主之法，即我們所稱呼的品德律法，恰好是見證天然的律法，以及天主雕刻在人魂靈之中的良知。[27]

在《基督教要義》第四卷第十章中，加爾文談包養 到了人法與天主法對良知束縛力的差別：

此刻我們議論人法。假如它們是為了施加宗教上的任務，就似乎遵從它們自己就是需要的，我們說施加良知上的包養網這一限制是分歧法的。我們的良知和人有關，而是僅僅和天主有關。是以，就有世俗之域和良知之域的區分。……天主非常滿足，存在著良知不受拘束的見證，將良知從人的獨裁中挽救出來。[28]

可是，若何懂得保羅在羅馬書13：1-6中所言？世俗法、教會法等人法能否束縛人的良知？加爾文提出了這一題目：

可是，我們還不曾處理保羅的話所帶給我們的困難：由於我們必需遵從世俗國王，不只出于害怕處分，更是為了良知的份上。從中似乎可以得出，世俗國王的法令總攬著良知。假如是如許的話，那么教會的法令也可所以如許的。[29]

對此，加爾文對此予以廓清和闡釋，提出了屬與種的差別以及“普通號令”的概念：

我的答覆是：在這里起首要區分屬與種（genus and species）。由於，盡管人的詳細法令并不克不及侵進良知之域，可是我們依然被天主的普通號令所束縛，該普通號令請求我們遵從世俗官員。保羅在這里的教誨就是這個意思：世俗官員既然是天主所命，就要受我們尊榮。同時，保羅最基礎沒有教誨說，人制訂的法令能侵進外部之域總攬魂靈……

別的需求明白的是，人法，無論它是由世俗官方制訂的仍是由教會制訂的，必需遵照（我說的是公理的、善的），可是，它們自己并不束縛良知。由於服從法令的一切需要性在于普通目標，而不在于被號令的詳細法令。[30]

在這里，“普通號令”乃基于天主號令而服從世俗之法。可以明白地看到，加爾文以羅馬書13:5為基本提出了“普通號令”這一概念，它組成了古代議會立法合憲性的神學來源。可是，這一“普通號令”并不付與人法、教會法這種“詳細法令自己”以直接束縛良知的效率，由於只要天主自己才是良知之主，只要天主之言才是良知規定。所以，加爾文假定的遵從前提是“人法為公理、善的”。假如該假定被顛覆，則人無需遵從。我們看到，加爾文誇大：假如統治者號令任何違反天主的工作，那么，

不該當理睬該號令；在這種情形下，我們也無需尊敬付與官員的任何莊嚴……我們應該遵從天主而不是遵從人，應該忍耐一切患難而不該當背叛忠誠。 [31]

假如說這是一種消極抵禦的話，那么，加爾文在數年后的另一部著作《但以理書評論》（Commentaries on the Book of the Prophet Daniel）中則提出了“積極抵抗任務”這一概念：

任何人，假如因愛崇世俗之王而謝絕愛崇天主，他的行動非常荒誕，由於這是對天然次序的徹底推翻。愛崇天主應該置于登峰造極的位置，如許，世俗君主就此獲得了他們的威望……因此丹尼爾…為本身公理地辯解，他歷來都未犯有任何沖犯君主的罪，由於，他必需遵從天主的號令，疏忽君主所下達的相反號令。由於,當世俗君主起而對抗天主時,他們廢棄了他們一切的權利，在人看來他們也不值得斟酌。每當他們如許不受管制并想侵奪天主的權利時，我們應該盡對地公開對抗而不是遵從他們。[32]

加爾文試圖在兩個任務即對人法的遵從與抵抗之間追求一種均衡，否決滑向任一極端：

一方面，有些猖狂、蠻橫的人決計摧毀天主確立的屬世的次序；另一方面，有獻媚君主者，吹捧君主的威望，拒不認可其遭到任何限制，并絕不遲疑地將君主抗衡天主自己的無上愛崇。除非我們防止這兩種罪行（evils），純粹的崇奉將消散殆盡。[33]

是以，為了避免第一種罪行，世俗法令被假定為“公理、善的”，并經由過程天主的“普通號令”請求人遵從，進而成為小我良知的內在任務。為了避免第二種罪行，當人法與天主號令、與小我良知相悖時，良知的內涵任務則擊碎了附加在良知上的內在任務之桎梏：不只不該遵從不公理的世俗法，還必需予以抵抗，不然也是罪孽。

（三）威廉·伯金斯：

威廉·伯金斯（William Perkins , 1556-1602）已經在劍橋的基督學院就讀并講學，深受加爾文清教思惟影響，參加了劍橋的清教，成為英國清教的奠定人。伯金斯從天主與人的關系角度闡述了良知：

良知是一種神賜的天性，是天主在祂和人類之間放置的一個充作判決者的腳色，給出天主的判決并宣布天主對這小我是贊成仍是訓斥。[34]

由於良知是天主與人交通的通道，并且代表天主旨意，是以，她 “自己就具有盡對的、無上的權利束縛良知。”[35] 緣由有二：

第一，天主是良知之主，祂的話語和法令規制著良知，良知的獨一之主是天主。由於是祂發明了良知，并且只要祂本身才幹治理良知，除了祂之外沒有人了解良知。是以，只要天主的號令和律法才是良知的有用束縛者。第二，對于遵照或違反天主律法的人，只要天主才有權或解救或摧毀其魂靈。是以，也只要天主以天主之法享有盡對的權利來束縛魂靈和良知。[36]

既然良知為天主的代表人，那么：

上級威望不克不及束縛下級威望，我們的人類法庭和人類威望的位階均在良知之下。由於，居于每小我心中的天主曾設置了一個審訊席，祂既沒有將圣人、也沒有將天使、更沒有將其他任何發明物置于其座，危坐于該審訊席的只要良知自己，只要祂才是最高威望的法官，只要祂才是天主或許說居于天主之下……[37]

他談到了世俗法束縛良知的方法。假如世俗律例定的“自己為善的事項”，這實在是“回復復興、擁護了天主法”并繼而束縛良知：

假如人類律例定的并非可有可無的工作，而是自己為善的工作，質言之，是為天主所號令的，應該說，這就不是人類法而是神法了。祈求品德上為善事以及祈求崇敬天主的人類法，即同等于天主法，并因此束縛良知。其之所以束縛良知，并非由於它由人制訂，而是由於它起首是由天主創制的：人只不外是一個傀儡和仆人，以本身的名義擁護、回復復興了這些律法和號令并將其付諸實行……[38]

可是，與上述人類法束縛良知的方法分歧，當人類律例定的內在的事務屬于“可有可無的事項”時，“好的人類法”束縛良知的方法倒是另樣的。在這里，伯金斯無疑繼續了加爾文“天主普通號令”的表述：

關于其束縛方法，我陳說如下規定：一切的人法，如其規則的是可有可無的工作時，拜天主普通號令所賜，[39]世俗官員才得有威望，人法束縛良知。是以，任何人假如自愿或居包養網 心懷有不忠之心，違背或許疏忽如許的法令，在天主眼前他也犯有異樣的罪。

……

如許的法令本身并無任何威望或好事來限制良知，毋寧是，它們僅能借助更高等的號令才幹束縛良知。“在上有權益的，人人當服從他”（羅馬書13:1）；“當貢獻怙恃”（出埃及記 20:12），該號令讓我們在良知上遵從人類的善法。正如彼得所言，“為了主的緣故，你們要服從人的一切號令”（彼得前書2:13）。也正如他后來所言，“基于良知的緣故”。[40]

這里的“基于良知的緣故”，就是“天主的普通號令”，即：“在上“是啊，就是因為不敢，女兒才更傷心。是女兒做錯事了，為什麼沒有人責備女兒，沒有人對女兒說真話，告訴女兒是她做的有權益的，人人當服從他”；“你應該服從，不只由於害怕處分，更是為了良知的緣故。”可是，伯金斯說道，無論是“回復復興、擁護了天主法”抑或“拜天主普通號令所賜”，“人類法僅能借助天主法的包養網 威望才幹束縛良知。”[41]

可是，當人法違反天主法時，人負有不遵從的任務：

假如人類法居然包括險惡的內在的事務，并且為天主所制止，那么，這就對良知沒有任何束縛力，相反，人在良知上負有不遵從的任務……由於僅僅藉由天主之法的威望，人法才有束縛力，是以可以說，只要天主之法才享有這包養網 一特權（priviledge），違背之即為罪孽。[42]

伯金斯區分了兩種違背人類法的分歧情形：

人違背人類法時，能夠、也確切犯有罪孽，可是這并非簡略地由於他們違背了人類法，而是由於違背之，他們也確切違背了天主法。違背法令必需斟酌兩個條理：第一，假如它是損害、妨礙、傷害損失，那么在這方面它是違背了人類法；第二，只要違背法令是違反天主律法時，它才必需被視為一個罪孽……是以可以說，一小我只需不違反良知，他就可以做繞過人類法和憲法做任何工作。[43]

（四）羅伯特·桑德森: 重要任務V. 隨附任務

羅伯特·桑德森（Robert Sanderson，1587-1663）或許是最透闢、最出色地闡述了良知雙包養 重任務的神學家。羅伯特·桑德森是英國國教的代表，被17世紀的同代人稱為“我們這個國度最好的”神學家、[44] “第一個體系闡述國教神學的品德家”。[45]桑德森將良知視為天主，視為天主律法、天主之言：

……顛末終極的剖析后，良知可以被視為天主在一切感性人心坎規則的一部律法。只要天主本身是良知的主人，只要天主才是最高的立法者。恰是天主才付與人以良知，只要天主才幹審閱良知判定良知。[46]

1647年桑德森在牛津神學院傳教，重申了良知的性質和功能，并指出，良知的位階是“天主之下萬人之上”：

對每一個世俗之人來講，他的良知就是天主……可以說，天主賜賚每小我一個對的的良知，這個良知就是每小我眼前的天主；祂危坐于天主之圣座，作為天主永恒法的傳道者，號令他應當做什么，不該當做什么；祂無比關心地請求實行他們被號令的任務，莊重地向他說明其行動的善與惡，也讓一個最險惡之徒了解神的公理；并且，作為最公理的法官，祂明察秋毫，依據每小我的所作所為或賜賚恩情或施以處分。就實質而言，良知所處的地位，在天主之下但卻高于一切人。她作為天主的掌上嬌女而伺服天主，可是對人類來講她倒包養 是高高居上的霸主。[47]

在統一年的第二篇傳教辭中桑德森提出，要“服從天主之法”而不是相反，不然就是罪孽：

由於，存在著一部源于天主并宣布給人的律法，她是一部最完善的律法，號令要做的工作，制止不克不及做的工作……可是，假如我們各走各包養網 路，絕不尊敬天主律法，居然……做天主制止的一些罪行……他就違反了天主律法，犯有罪孽。[48]

桑德森在第五篇傳教辭中體系闡述了人類法和天主法的關系，因此良知的內涵任務與內在任務之辯證關系呼之欲出。在開篇之首，桑德森徵引了羅馬書13:5 “你必須服從，并非由於科罰之故，而是由於良知的緣故。”[49]對這一內在任務，他說道，“人類法假如不公理，就無遵從的任務。”[50]接著他對此停止了闡釋，并區分了兩種情形：

假如法令自己在對象或事項方面迷惑不公理，讓臣平易近遭遇苦楚，例如，假如他號令付出比情形需求的更多的補助，那么，臣平易近的良知就不克不及免予任務。可是，我們在這里還要做出區分：一項工作被稱為不公理，要么由於它是不恰當的，要么由於它生成就是令人苦楚的或為之則分歧法。在第一種懂得中，假如法令所號令的為不公理，即它是不公正的但并非不正派，可是假如為之，該過錯僅在于號令它的人，而遵從這一號令的人沒有任何錯誤。可是，在后一種意義上，假如被號令的任何工作是不公理的，即不只生成注定是令人苦楚的，並且假如為之還蒙羞，但依然為之，那么，嚴重的罪孽在于兩方，第一個是號令不公理工作的官方，第二個在于履行分歧法號令的臣平易近。該結論的寄義是：一項工作是這般需要甚至臣平易近如疏忽它即為罪孽，每當法令以其號令制止該事項時，或許，一項工作是這般不公理甚至履行它一定犯有罪孽，每當法令號令該事項時，該法令在良知上并無束縛力。[51]

接著桑德森給出了幾個來由：

我的第一個來由是，由於一個分歧法的法令并無遵從的任務。第二，重要的遵從任務預斷了隨附的任務，是以，一個與先前任務相悖的新任務無法被添加出來。就此，任何號令分歧法事項或制止一個必需實行的任務的法令……逼迫我們違反我們由神律例定的先前的遵從任務，是以，人類法無從導進任何任務到我們身上。第三個來由是，任何人無法在統一時光必需遵從彼此牴觸的任務，可是，假如那部法令是強迫性的，那么，必需實行的是天主之法所請求的，而不是它所請求的。為與不為是彼此牴觸的……[52]

在這里，良知的內涵任務就被桑德森稱為“重要任務”、“先前任務”，內在任務則被他抽像地稱為“隨附的任務”、“被添加、被導進的任務”。二者發生基本和發生經過歷程各別，效率亦分歧。遵從世俗法之所以被稱為“隨附的任務”，是由於契合“重要任務”并可以或許“被添加出去”，而不是由於其自己具有束縛良知的效率。

當世俗法令不公理時，要選擇天主而不是選擇人；之所以遵從天主是由於本身的魂靈救贖，而遵從人是看在天主的份上：

主人、怙恃或許君主，甚至世俗的任何人，無論他是誰，假如他們號令做任何險惡的或不符合法令的工作，我們就不該當屈服于他們的愛好，由於，這不是做天主的仆人，而是將本身成為人的仆人。可是，出于良知而包養網 遵從公理、正派和無益的人的憲法，如許的人遠非被以為是人的仆人。經由過程最主要的兩位使徒，祂明白規則要伺服天主而不是伺服人，質言之，寧愿選擇天主而不要選擇人，他伺服天主是為了本身，他伺服人是為了天主。他之所所以伺服人，是由於履行了人的號令，而他之所所以伺服天主，是由於他出于良知、出于本身的任務而為之。[53]

但是，假如世俗法契合天主願破碎。”裴媽媽對兒子說。 “說她會嫁給你就夠了，神情平靜祥和，沒有一絲不甘和怨恨，這說明城裡的傳言根本不可信。法，人在良知上就有遵從的任務：

人法制止顯明為罪行的工作，如偷盜、通奸、褻瀆神靈，或許號令善、需要的工作，如崇敬天主、回還債權、尊重怙恃，那么，它就激發了良知上的一個新的遵從任務。……對此，我要說，先前的遵從任務不只預斷、並且還代替了隨附的任務。[54]

在這里，先前的任務決議了隨附的任務的有無。

人類法的內在的事務假如是天主法未昭示的事項，基于加爾文所言的“普通號令”，人類法具有“普通束縛力”：

事關并非不符合法令事項的人類法，在普通上（抽象上）憑本身、直接束縛良知。質言之，這是一個普通號令，即臣平易近應該遵從合法制訂的人類法，這是直接、憑其自己具有強迫性的。……加爾文自己在《基督教教義》第四卷第十章第五節提出了一個區分：普通的與詳細的。盡管否定法令在詳細方面束縛良知，可是，必需認可，它們具有對良知的普通束縛權利。[55]

在這里，加爾文的“普通號令”就成為桑德森所言的世俗法所具有的“束縛良知的普通權利”：世俗法只需不違反天主之法，臣平易近必需遵從。

我們看他給出的來由：

來由是不言而喻的。這逐一般號令與永恒法、神法有關，其每一部門均包養網 直接地、憑本身束縛我們的良知，不只僅由於后果。她在雙重方面和天主法有關：起首，由於天然感性號令說，只要依據人類的莊重的憲法，遵從人類法，才幹保護公共福祉以及全部人類社會的魂靈即戰爭與次序。其次，由於天主在圣經中號令我們要但時機似乎不太對，因為父母臉上的表情很沉重，一點笑容也沒有。母親的眼眶更紅了，淚水從眼眶裡滾落下來，嚇了她一跳遵從在我們之上的……[56]

盡管人類法不是天主制訂的，可是，依據天主的“普通號令”：

不得以一個光禿禿的遁辭——他們和我們一樣，僅僅是人，是發明物——而將我們的頭頸從他們的桎梏中抽回來。[57]

我們看他給出的來由：

第一個來由就是，我們必需服從，不只由於處分，還由於良知的緣故。[58]

第二個來由源于法令的功用和目標。[59]

第三個論據就是，為了主而需求做的，我們在良知上負有實行的任務。可是，我們要遵從合法確立的人類法，這是為了主。彼得前書2.13，看在主的份上，遵從人的一切法則，無論這是遵從最高的王仍是遵從他遣包養 來的官員。[60]

……

第五，違背其也必定招致違背天主法的人法，均束縛著良知（由於，天主法乃良知規定，任何一個抱有平安良知的人都不會違背天主法）。可是，違背由人莊重制訂的每一個詳細法令，也必定隨同著對天主法的違背；天主收回了普通號令，請求遵從世俗官員；是以，所言的對詳細人法的違背，也束縛著良知。[61]

第六，在良知上我們不克不及如許行事，即在某種方法上居然否決天主自己。由於我們本身必需受制于并服從天主，不克不及否包養 決祂。服從與否決是彼此牴觸的，任何人都不克不及在統一時光既服從又否決統一小我。可是，拒不遵從莊重制訂的人法，就可以說明為否決天主。拒不遵從法令的，不只是不遵從世俗官員的立法權，也是否決天主的法則，并且，從后果上以及從說明上，他就是否決了天主自己。[62]

所以，人類法束縛人的良知、請求人遵從的方法是直接的：

依據人類莊重的憲法，人類法束縛著良知，即便在詳細的方面亦然，并且，盡管并非直接的、并非憑其自己，而是憑后果，以及拜神的普通號令所賜。[63]

從桑德森的冗長論證中我們可以看到，世俗法或因契合天主法進而“被轉化為”具有束縛良知的內涵威望，或因不違反天主法并經過天主的“普通號令”而具有直接的束縛力。可是，當世俗法與天主法相左，當良知的內涵任務與內在任務沖突時，“普通號令”就被良知自己這一天主的直接號令所代替，世俗法的符合法規性就被顛覆：依據良知號令，一小我不只不該遵從還必需予以抵抗。這就是世俗法與天主法、良知內在任務與良知內涵任務之間的邏輯關系和效率差別地點。

需求指出的是，在桑德森所給出的六個來由中年夜部門是基于良知神學任務，只要第二項“法令的功能和目標”以及“保護公共福祉、戰爭與次序”與古代平易近主軌制下合憲性推定的合法基本相契合。

（五）亨利· 格羅夫

我們最后拔取18世紀的亨利· 格羅夫（Henry Grove，1684 – 1738）為例，盡管可以徵引的作者名單很長很長。格羅夫是有名的新教教徒、神學家，他的《品德哲學系統》（A System of Moral Philosophy）在他往世后的1749年出書。在該著作中格羅夫闡述了良知規定，并做出了如下區分：

在我們探討良知規定時，我們必需做出如下區分：第一個是規定自己，其直接束縛良知，一小我在良知上必需服從；另一個是他偶然間或應用以領導或知足良知的規定。[64]

我們必需留意格羅夫的區分。他之所以做出如許的區分，就是提醒天主旨意與人的威望在良知規定上有所分歧：

就第一種意義上的規定而言，我判斷，天主旨意乃良知規定，并且是獨一的規定。我要說，這一擁有登峰造極權利的神意，乃束縛良知的規定，無論她是若何被發明的，無論經由過程感性仍是啟發、抑或經由過程傳教，也無論是以清楚或昭示的規語情勢，仍是以羅馬教會經由過程其神學參謀的話語表達出來，均在所非論。[65]

天主才是良知的獨一威望：

天主旨意乃獨一直接束縛良知的規定，加之這個緣由，我斷言，唯有祂才享有超出于良知之上并對其收回號令的威望，唯有祂才幹審訊良知；眾所周知，這一權利專屬于天主，祂的這一特權乃心靈探視者（Searcher of hearts）。[66]

我們再看格羅夫所談的第二種意義上的良知規定，即“偶爾間或應用”的、由天主之外的其別人所教誨的規定：

第二個意義上的紅塵下級（earthly Superiors）的號令，不只包含天然的如怙恃，還包含世俗的如官府與官員，以及每小我的私家商定，這些都是良知規定。由於，盡管除了天主之外任何法令都無法合法地束縛良知，但是，在可有可無的事項上，只需在他們的權限范圍之內，他們是我們符合法規的下級，故我們在良知上負有服從人的禁令的任務。[67]

三、 憲政中的雙重良知任務：以1688年光彩反動為視角

神學家的說教并非空泛的喃喃自語。代表著天主旨意的小我良知、啟發小我良知的圣靈之光，成為判定“世俗、宗教立法”能否合適天主旨意的尺度。是以，在政治運動中，良知成為政治合憲性的終極判定尺度。在這里我們僅僅拔取1688年光彩反動為考核重點。

光彩反動引進“外王”奧蘭治王室的威廉作為新的君主，這就帶來一個題目：變節舊王轉而盡忠一個外王能否符合法規？自1688年至1691年間，英國國際兩派出書了近200余部手冊，對外王符合法規性題目睜開了劇烈爭辯。我們先看支撐外王的塞繆爾·馬斯特斯（Samuel Masters）和對方爭辯的不雅點。從馬斯特斯開首的用語判定，兩邊都保持并承認的判定尺度是“良知”：

在一個很是敏感、令人膽怯的良知題目上，我必需認可和您的不雅點并不相左：我認可良知的威望是神圣的，是不成侵略的；假如疏忽她，我的心也不會安靜，也不敢面臨天主。[68]

接著，馬斯特斯為免除舊王辯解，其來由就是國王違反了天主法：

我們一向原告知、也非常忠誠地信任，在和睦天主號令相抵觸的一切情形下，受良知束縛我們必需積極地遵從國王，并且在任何情形下都不克不及對抗國王。[69] 國王可以請求我做不與天主律法相背的工作，但假如這些工作超越了英格蘭憲法授予他的權利，他的臣平易近在良知上則沒有遵從的任務。[70]

在這里，良知的內涵任務和內在任務清楚可鑒。可是，良知內涵任務與內在任務沖突時，后者則被前者消解失落：

當觸及到良知題目時，我必需誇大，如超越了王國憲法付與國王愛崇的權利范圍，我們在良知上就不再負有消極遵從國王的任務，且憲法也沒有受權他依據其小我意愿而應依據法令的公共規定看待臣平易近，是以，任何不公平后果，只需違反律法，臣平易近在良知上都不用蒙受……假如國王錄用的官員違反律法彈壓其臣平易近，對他們的委任當屬不符合法令，勢必沒有任何威望基本，是以臣平易近在良知上并無遵從任務。[71]

輝格黨人包養 托馬斯·朗（Thomas Long）也出書了一篇題為《處理某些關于遵從以後當局的質疑》手冊為新王的合法性辯解。朗堅稱：

我們應合法地遵從國王和君主，但對他們的遵從不克不及危及到我們永久魂靈的救贖。[72]

天主之所以請求人們遵從世俗的法令，是由於它合適天主法、合適良知：

人類法能否束縛良知的題目曾經被很多神學家會商，他們以為世俗法令自己的威望并不直接束縛良知，而是直接地因天主號令請求從良知上遵從。由於天主享有請求遵從的更高權利，但假如世俗的法令是不公理的，或許它不是為了公共福祉——一切人類法的主旨是公共福祉——那么它們不克不及請求良知上的服從……這就是政治事務中的良知規定。基于異樣的緣由，當世俗威望在宗教事務上制訂一個違背天主法的法令時，該法令在良知上并有效力。異樣，當世俗威望制訂一個違背公共福祉的法令時，它在政治事務中也并無束縛良知的效率。其緣由是世俗威望的權利源于天主，且天主限制、規則公共福祉是其最年夜的主旨，而這種法令由于違背了其主旨故沒有任何威望，也不克不及請求良知上遵從……很多神學訣疑者都確認，當人類法所規則的嚴重事項上或許其號令無法忍耐時，人類法并無良知上的束縛力。[73]

若何判定、由誰來判定世俗法令和世俗威望能否合適天主法？顯然，清教的神學傳統就是“小我良知”。朗說道：

議會中的大都人能夠出錯，活著俗或宗教事項上也沒有永不出錯的法官，是以，假如立法者出錯，或許我的良知告知我他們確切犯了錯，那么我沒有自覺遵從他們號令的任務，相反，我要遵守我本身的領導來探討這些工作能否合適公共福祉……在良知上我們不克不及遵從這種世俗威望。[74]

威爾遜·蒂莫西（包養 Wilson Timothy）也頒發文章辯駁對方將外王斥為“進侵者、馴服者”的主意，并為新王的合法性辯解。在媒介“致公平的讀者”中他說道：

我在以後反動中的所作所為的合法性以及對真諦之愛，均促使、逼迫我投身于該事務。顛末對我本身心坎最為嚴厲的檢視，我的所作所為均抱有一顆純粹的良知，出自公理地對教皇軌制和奴役的仇恨。我甘願答應答覆針對當局準繩和我舉出的無可變革的來由所提出的一切否決。我要保護的不是此外，而是與人的感性、與天主之言相契合的……當回凱撒的，我給凱撒；當回天主的，我饋送給天主。此外，我也為我本身國度的不受拘束停止辯解……就我本身而言，我所盼望的是最忠誠地敬畏天主……我曩昔是、此刻仍然是為了讓敏感的良知得以安適……[75]

針對對方將奧蘭治王子稱為“外來進侵者、馴服者”，他辯駁說：

假如奧蘭治王子謀劃進侵和馴服，正如這位師長教師所稱之的，那么，無論是他（即這位師長教師）仍是我們，均在良知上負有否決他的任務，由於我們必需虔誠于我們的國度、虔誠于我們的國王……可是，拜天主賜福，他到來并非是我們國度的仇敵，而是我們的伴侶，我們的救星，將我們從教皇和奴役中挽救出來。他冒著性命風險解救我們免受搾取，并非馴服我們。此外，假如說他馴服詹姆士國王，馴服這位師長教師，可是，他并非馴服這個國度占最年夜大都的那些和他一道的人們。[76]

蒂莫西提出了一系列界說：

1，自衛是維護無辜免受不品德。

2，獨裁是居心搾取無辜，違反律法，違反良知。不外，立法權中也存在著獨裁，即當國王和掌權的人制訂險惡、不公理的法令時……假如我自衛否決當局官員不合法的意愿或貪欲——他們既沒有從天主那里、也沒有從人那里獲得這種威望——時，這既不守法，也不是抵抗權利。

3，遵從是自包養 愿、真摯的履行我們當局合適律法的號令。

4，律法，即遵從規定，乃源于號令者對的感性的一個宣判。是以，對于違反天然法或許違反寫在（人心中）的天主之法，任何人無需積極遵從。[77]

四、平易近主、違憲審查與合憲性推定的三重防護：代結論

加爾文所言的“普通號令”，伯金斯所言的“拜天主普通號令所賜”，桑德森所言的“看在天主的份上包養網 ”人法“具不忘本的普通束縛權利”以及“隨附任務”等，均是“你應該服從，不只由於害怕處分，而是為了良知的緣故”的衍生品。這一遵從任務有特定前提：要么，世俗法令、世俗之王的號令 “不違反天主之法、不違反小我良知”，更正確地說，“遵從人可是不克不及獲咎天主”；要么，世俗律例定的內在的事務是“可有可無的事項”。

我們看到，良知的內在任務和內涵任務在分歧情形下浮現出兩個相反的感化并強加到包養網 清教徒身上兩種分歧的任務：一方面，當世俗之法和小我良知相契應時，基于圣徒保羅和彼得的請求，基督徒在良知上負有遵從的任務，不然就是違背天主號令；另一方面，當世俗之法違反了小我良知時，基于清教“良知至上”的準繩，基督徒負有“遵從天主”抵抗“惡法”的任務，不然異樣也是違背天主之言。前者是情勢上的，而后者是本質上的；前者是內在的，而后者是內涵的；前者施展感化的方法是直接的并取決于后者，而后者直接施展感化并終極決議著前者。

還有一點分歧：在非平易近主的社會或許多數人虐政的世界，遵從世俗法令、服從世俗威望是破例，相反，抵抗不公理世俗法令則是常態；可是，在平易近主的社會或許大都人虐政的世界，前者是常態后者是破例。這就是為什么合憲性推定作為明白的學說和司法審查中的方式論率先在踐行了平易近主軌制的美國被提出來。實在，正如前文所示，作為一個更陳舊, 的活的教義，她被冠以“普通號令”、“普通任務”之名一向在應用著，不只在神學上，還在政治憲政實行中。

不外，世俗之法與小我良知的沖突、世俗威望與天主威望的張力，在古代社會中得以面目一新，成為憲法與法令之間、法令穩固性與合憲性之間的均衡。異樣，已經在這種激烈沖突和嚴重張力中讓清教徒倍感膽怯的這兩個良知任務，也被老酒新裝：小我良知，已經由天主在造人時就寫進人心中的那部看不到但人人可以感知、知悉的良知律法，在16-18世紀就是英國不成文的憲法，[78]而在此后的美國成為顯見的成文憲法，繼而成為判定議會立法、各州立法能否合憲的根據；而已經套在基督徒良知上的那副“隨附的桎梏”即良知的內在任務，則演化成古代違憲審查中對議會立法的合憲性推定。

古代的合憲性推定仍然第二次拒絕，直接又清晰，就像是一記耳光，讓她猝不及防，心碎，淚水控制不住的從眼眶裡流了下來。是一副“桎梏”，只不外是它的符合法規性基本從“天主的直接號令”、“為了良知的緣故”改變為當今平易近主立法下的法式性保證。可是，自始自終，它并非牢不成破。盡管在16-18世紀的英國它常常被擊碎、被顛覆，可是在古代的平易近主社會，若有需要，它依然不時地被擊碎：合憲性推定之所以被稱為推定，只不外是由於平易近主軌制削減了惡法出臺的幾率、從而預設議會立法不與良知相悖、不與憲法相悖罷了。可是，推定究竟是推定，預設的命題也并非不成顛覆：大都人虐政或多數人虐政的實際，或許基于其他復雜緣由，違憲的立法能夠被制訂出來并分辨侵略了多數人或大都人的好處；此時，代表“良知”的違憲審查機構，將抵抗大都人虐政或多數人虐政視為己任，宣判法令有效。至此，合憲性推定被顛覆，一如數世紀之前良知的內涵任務一定破壞良知內在任務的“桎梏”。

假如視野放得更寬，那么，一幅高深的憲政design藍圖就浮現在我們眼前。平易近主軌制與司法審查和合憲性推定，分辨組成了完善的三重維護軌制：為了避免多數人的虐政，維護大都人的權力和不受拘束，履行平易近主軌制，此乃第一重維護；為了消弭平易近主軌制下必定發生的大都人虐政，維護多數人的合法好處，由非經選舉發生的精英主導違憲審查，此乃第二重維護；為了根絕代表多數人好處訴求的精英過于盡情從而顛覆平易近意，消弭多數人的第二次虐政、避免大都人好處被再次褫奪，在違憲性審查中秉持包養 合憲性推定準繩，此乃第三重維護。

佀化強，湘潭年夜學法學院講師。

【注釋】

[1]Michael L. Stokes, Judicial Restraint and the Presumption of Constitutionality, 35 U. Tol. L. Rev. 347 (Winter, 2003), 轉引自王書成：“合憲性推定的合法性”，《法學研討》，2010年第2期。

[2]韓年夜元：“論合憲性推定準繩”，《山西包養網 年夜學學報》（哲學社會迷信版），2004年第3期。

[3] “早在1796年的黑頓訴美國案中，當事人挑釁稅法違背了憲法，而法官便指出，我可以肆意地說，假如法院擁有這項權利（宣布立法違憲），我也不會往行使，除非它是顯明地違背了憲法”。轉引自前注1，王書成文。

[4]James B. Thayer, The Origin and Scope of the American Doctrine of Constitutional Law, 7 Harv. L. Rev.(1893), 拜見王書成：“合憲性推定與塞耶謙抑主義——讀《美國憲法準繩的來源和范圍》”，《政法論壇》，2011年第5期。

[5]拜見 David T. Ball, The Historical Origins of Judicial Review, 1536-1803: The Duty to Resist Tyranny, The Ediwin Mellen Press, 2005。我在2009年死力這部著作推舉給國際一家出書社，信任中文版不久行將面世。

[6]拜見 Philip Hamburger, Law and Judicia包養網 l Duty, Harvard University Press, 2008.

[7]C.S. Lewis, Studies in Words ,Cambridge University Press 1960, p包養 .181; see also Hans Schar,” A Protestant View of Conscience”, in Conscience, Edited by The Curatorium of the C.G. Jung Institue, Zurich, translated by R.F.C Hull and Ruth Horine, Northwestern University Press, 1970, pp.115-116.

[8]Eric D’Arcy, Conscience and Its Right to Freedom, Sheed and Ward, London, 1979, pp.6-7.

[9]哥林多前書3：16：“豈不知你們是神的殿，圣靈住在此中。”

[10]PG, 14,893. quoted by前注8,Eric D’Arcy 書，第15頁。

[11]De Officiis, 1, 12. (PL, 16.40), quoted by前注8,Eric D’Arcy 書，第13頁。

[12]NPNF 2 9:94-95, quoted from Joel C. Elowsky and Thomas C. Oden, We Believe in the Holy Spirit, IVP Academic, 2009, p.264.

[13]需求闡明的是，與15-18世紀清教恢復了“良知=圣靈=天主號令”的教義分歧，歐洲年夜陸上帝教在5-18世紀將小我良知和圣靈分辨同化為其他事物，是以，小我良知淪為法令、教皇、教會的奴隸從而不再有任何威望。上帝教這一漫長的同化經過歷程以及上帝教與清教之間的良知差別，需求很長的篇幅闡述，在此不贅。

[14]Heinrich Bullinger, “ The Seconde Decade of Sermons”, in Fiftie Godlie and Learned Sermons, Divided包養網 into Five Decands, Translated out of Latine into English by H.I.Student in Dinvinitie, 1587, p.100.（重點標注為引者所加）

[15]See H. R. McADOO, The Structure of Caroline Moral Theology, Longmans, Green and Co, 1949, p.77.

[16]Quoted from Alexandra Walsham, “ Ordeals of Conscience: Casuistry, Conformity and Confessional Identity in Post-Reformation England”, in Contexts of Conscience in Early Modern Europe, 1500-1700, edited by Harald E. Braun and Edward Vallance (Palgrave Macmillan Ltd 2004) p.33.

[17]Cade Anthony, A sermon necessary for these times, shewing the nature of Conscience,1636, p.10.

[18]John Sharp, A Discourse concerning Conscience, 1684, p.6.

[19]Jeremiah Dyke, Good Conscience or a Treatise Showing the Nature, Meanes, Markes, Benefit, and Necessitie Thereof, 1624, C3r-v.

[20]Quoted from前注16，Alexandra Walsham文, 第33頁。

[21]羅馬書13：1-6

[22]使徒行傳5:28-29.

[23]他和Nicholas Ridley(1500–1555)以及Thomas Cranmer(1489 –1556) 均為國教主教，宣傳宗教改造并是以而殉難，并稱有名的1555年牛津三殉道者。

[24]Master Latimer’s Fourth Sermon, in Latimer, Hugh, The sermons of the Right Reverend Father in God, Master Hugh Latimer, … Many of which were preached before King Edward VI. … on the religious and civil liberties of Englishmen, &c. To which is prefixed, Bishop Latimer's life, Vol. 1. London, 1758. p.373

[25]同上注，第373-374頁。

[26]Calvin, Institutio Christianae Religionis, Book IV, chapter 20, translated and edited by Harro H包養 opfl, in Luther and Calvin on Secular Authority, (路德和加爾文論世包養 俗威望，影印版，中國政法年夜學出書社，2003年5月)，第47頁。

[27] 同上注，第68頁。這里的翻譯部門參照了加爾文：《基督教要義》，下冊，錢曜陳等譯，孫毅、游冠輝修訂，三聯書店 2010年9月重印，第1557-1557頁。

[28]John Calvin, Chapter X, Book Fourth of The Institutes of the Christian Religion, 1537, translated by Henry Beveridge.為了更正確我徵引這一版本。

[29]同上注。

[30]同上注。

[31]Calvin, 2 Institutes of the Christian Religion, bk. IV, ch.20, sec.xxiii,(J. Allen trans. 1936).

[32]Calvin, Commentaries On The Book of The Prophet Daniel, I, 378, 381-384（T. Myers trans. 1852-1853）.

[33]前注26，Calvin書，第47-48頁。

[34]Perkins William, A Discourse of Conscience, 1596, p. 5.

[35]同上注，第11頁。

[36]同上注，第12頁。

[37]同上注，第59-60頁。

[38]同上注，第62-63頁。

[39]除有相反闡明，本文中的重點標注均為原文所加。

[40]前注34，Perkins William文，第61-62頁。

[41]同上注，第63頁。

[42]同上注，第63頁。

[43]同上注，第64頁。

[44]拜見 Kevin T. Kelly, Conscience: Dictator or Guide? A Study in Seventeenth-Century English Protestant Moral Theology, Geoffrey Chapman Ltd, 1967, p.45.

[45]同前注15，H. R. McADOO書，第26頁。

[46]Sanderson, 包養 Several Cases of Conscience Discussed, 1660 , p.38.

[47]同上注，第36-37頁。

[48]“The Second包養網 Lecture. In which it is declared that in the conscience of a good intention there is not such a protection, that a man might safely rest therein”, 載于前注46，Sanderson書，第50-52頁。

[49]”The Fifth Lecture, in which the Question isthorowly handled, concerning the Obligation of Human Laws ingeneral” 載于前注46，Sanderson書，第147頁。

[50]同上注，第155頁。

[51]同上注，第157-158頁。

[52]同上注，第158頁。

[53]同上注，第186頁。

[54]同上注，第159-160頁。

[55]同上注，第175-175頁（引者注：原文兩頁均標注統一頁碼175）。

[56]同上注，第175-175頁。

[57]同上注，第175頁。

[58]同上注，第178頁。

[59]同上注，第180頁。

[60]同上注，第182頁。

[61]同上注，第183頁。

[62]同上注，第183-184頁。

[63]同上注，第176頁。

[64]Henry Grove, A System of Moral Philosophy, 2vols. (London: Printed and sold by J.Waugh,1749 ), p.12.

[65]同上注，第12頁。

[66]同上注包養網 ，第12-13頁。

[67]同上注，第13-14頁。

[68]Samuel Masters, The Case of Allegiance in our Present Circumstances Consider, London: 1689, pp.1-2.

[69]同上注，第11頁。

[70]同上注，第12頁。

[71]同上注，第14頁

[72]Thomas Long, A Resolution of Certain Queries Concerning Submission to the Present Government, 1689, p.39.

[73]同上注，第40-41頁（重點標注為引者所加）。

[74]同上注，第42頁。

[75]Wilson Timothy, Conscience Satisfied in A Cordial and Loyal Submitting to the Present Government of King William and Queen Mary, 1690, A2-A3.

[76]同上注，第9頁。

[77]同上注，第64頁。

[78]實在，英國的不成文憲法就是良知。在這里，無妨就神學“良知”對公法（如憲政）、私法以及司法軌制的進獻做出并不周全的簡略勾勒和總結。當“世俗法令與小我良知相悖”時，司法審查得以發生：16-18世紀英國的“司法審查”情勢就是陪審團Nullification和有名的“良知法院”所秉持的“依良知裁判而不是依不公理的法令裁判”的司法實行，而“良知法院”就是我們熟知的“衡平法院”的前身。除此之外，清教的神學“良知”不只廢止了東方的“蓄奴軌制”，催生了美國憲法第一修改案，付與國民謝絕介入與小我良知相悖的由國度倡議的戰鬥的權力，她仍是古代平易近法包養中“公正準繩”的神學來源。

關于國民“謝絕服兵役”的權力，德國憲法第四條第三款規則：“任何人不得自願違背其良知拿起兵器服兵役”；相干案例如德國聯邦憲法法院1968年“拒服平易近事替換役案”（BVerfGE 23, 19），可拜見http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=1476；1999年，臺灣地域吳宗憲出于良知緣由謝絕接收軍事練習，被臺灣地域“軍事法庭”以方命罪判處有期徒刑，之后提出憲法訴訟，臺灣地域年夜法院在這一憲法訴訟中採納訴訟懇求。對上述兩案的比擬、剖析，可拜見秦靜：“拒服兵役之良知不受拘束”比擬研討，載于“普世社會迷信研討網”，ht“媽媽，你要說話。”tp://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=1542。最后登岸每日天期2012年2月15日。